Marrëdhëniet ndërfetare në Ballkan përgjatë historisë

Filed under: Konferenca,Kryesore |

Marrëdhëniet ndërfetare në Ballkan përgjatë historisë.

Shkrue nga Dr. Qani NESIMI on

 

Marrëdhëniet ndërfetare në Ballkan përgjatë historisë

Nga prizmi i historisë së religjioneve dhe i socilologjisë së religjioneve, marrëdhëniet e një fetari ndaj fetarit të cilësdo fe apo fraksioni tjetër, kuptohen si eksluziviste, inkluziviste dhe pluraliste.

Shikuar nga aspekti ekskluzivist[1], të gjithë besimtarët dhe fetë e tjera janë jo të vërteta, përveç “fesë time”, e cila është e drejtë dhe e vërtetë. Në epiqendër të kësaj bindjeje qëndron një egocentrizëm i ashpër, i cili përjashton çfarëdo lloji të tolerancës për ekzistimin e feve të ndryshme, kurse për dialogun bilateral nuk ka vend fare. Ky koncept i të kuptuarit dhe të trajtuarit të tjetrit tek muslimanët në tërësi, e sidomos te shoqëritë multietnike muslimane administruese, në veçanti, gjatë historisë nuk ka ekzistuar, por edhe nëse dikund ka ekzistuar ai nuk ka mundur të dominojë, qoftë në kohën e Pejgamberit a.s., në kohën e sahabeve, tabiinëve, apo edhe më vonë, në kohën e osmanlinjve. Sa i takon momentit të dytë, gjegjësisht aspektit inkluzivist, të gjitha fetë e tjera të shpallura pranohen si fe që kanë lidhje me dimensionin transcendental, por në rastin konkret “feja ime” është më e drejtë dhe më reale se fetë e tjera. Kurse sipas teorisë pluraliste, që është edhe aspekti i tretë i trajtimit të tjetrit, të gjithë besimtarët pa dallim feje, e ndjekin fenë e tyre dhe nuk përzihen në fenë e tjetrit. Mënyra e dytë dhe e tretë janë koncepte që mund të hasen edhe në kulturën e shoqërise multietnike dhe multikonfesionale islame. Njohësi i mirë i kësaj problematike profesori A. Silajxhiq thekson se, muslimanët, mes tjerash, kulturës evropiane i kanë dhuruar përvojën pluraliste, në fushën e respektimit të religjionit dhe të kulturës së tjetrit. Ai kur fletë për këtë lloji të tolerancës në kohën e mesjetës, thekson se, përvoja pluraliste e kulturës, qytetërimit dhe e religjion islam shihet edhe në atë se, në atë kohë (shekulli X, XI dhe XII) një njeri që ka jetuar në Isfahan apo në Bagdat, ka patur mundësi të lexojë libra në arabishtë dhe në persishtë për hinduizmin, budizmin, krishterimin apo hebraizmin. Por, në të njëjtën kohë, një njeri i shkolluar në Paris apo në Bolonjë ka ditur shumë pak për hebraizmin, a të mos bisedohet për islamin, për çka ata kanë besuar se muslimanët kanë qenë paganë dhe pabesimtarë.[2]

Nëse do të shëtitnim pak nëpër të kaluarën e shoqërisë muslimane në Gadishullin Arabik, Azi, Afrikë, Evropë, Gadishullin Ballkanik etj., qëndrimin pluralist, apo trajtimin e tjetrit më objektivisht, gjë kjo e cila mungon thuaja në të gjitha qytetërimet e tjera përveç në islam, do ta gjenim të theksuar në formë eksplicite në shumë momente, raste apo dokumente historike.

Një faktor relevant dhe vendimtar në Evropë dhe Ballkan, por që ka qenë jashta kufijve të Shtetit Osman, është prezenca e kishës katolike, gjegjësisht e papës si një tutor dhe si një dirigjent i jetës politike dhe fetare të evropianëve, periudhë kjo në të cilën Europa e atëhershme vuante nga presioni i mentalitetit inkuizicionar i luftërave të kryqëzatave. Luftërat e kryqëzatave[3], kolonializmi klasik dhe anatemizmi i ushtruar ndaj botës islame vërtetohet me anë të qëndrimit negativ që ka ndikuar në formimin e qëndrimit fetar te të krishterët ndaj islamit, sidomos te bota katolike. Gjatë këtij studimi është me rëndësi dhe me interes të theksohet se gjatë periudhës historike prej shek. XII e deri në shek. XV, është bërë një literaturë e tërë, përmbajtja e së cilës është përplotë paragjykime dhe qëllime propagandistike[4] në lidhje me personalitetin e të dërguarit të Allahut xh.sh., Muhammedit a.s. dhe me autenticitetin e librit hyjnor islam, Kur’anit a. Gjë kjo e cila nuk ndodh në botën islame, gjegjësisht në Shtetin Osman, kundër jomuslimanëve. Si shkrimtarë dhe autorë kryesorë të një literature të tillë antiislame mund të përmenden: I. Damaskin, N. Vizantiski, B. Ereshki, E. Zigabenos (shek. XI dhe XIII), N. Çaunates (1138-1214) etj. Në literaturën e theksuar më tepër është përmendur pejgamberi islam, Muhammedi a.s., si mashtrues, antikrisht (karikaturat e sotme që u paraqitën në Danimarkë, Francë etj., dhe deklarata e papës Benediktit XVI se islami sjellë dhunë, mendoj se janë një vazhdimësi e asaj politike të atëhershme inkuizicionare); Kur’ani është trajtuar si një vepër ideologjike përplotë me mashtrime dhe devijime; kurse arabët janë quajtur pasardhës të Ismailit, i cili është më pak i rëndësishëm se Ishaku, prej të cilit burojnë të krishterët.[5] Pra, nëse mendohet kështu, atëherë ku është ai dialogu dhe ku është ajo toleranca për të cilën bisedon dhe është përqëndruar bota moderne sot?

Po ashtu, periudha historike para dhe gjatë paraqitjes së Shtetit Osman, është një periudhë e humbjes së rolit të fesë (hyjnores-metafizikës) përballë shkencës dhe jetës sociale e ekonomike në shoqëri në kontinentin evropian, ku vend të rëndësishëm zë edhe Gadishulli Ballkanik. Kjo ishte periudha kur është paraqitur renesanca, për të cilën mendimtari islam bashkëkohor, S. H. Nasr, thotë se, ajo në bazë është joislame dhe ka frymë joreligjioze. Këto përpjekje që fillojnë në shek. XII, në kohët e mëvonshme do të përfundojnë me koncepte joreligjioze të të jetuarit, të të mësuarit, të të studiuarit dhe të të organizuarit e jetës në përgjithësi. Ai vazhdon duke thënë se, ky koncept/sistem më vonë do të quhet sekularizëm/shekullarizëm, i cili definohet si mënyrë e dorëheqjes së njeriut nga mënyra e të të jetuarit në mënyrë religjioze, si dhe prej metafizikës.[6] Në këtë drejtim Shteti Osman me karakterin e tij religjioz dhe me prezencën e tij në këtë rajon, ka luajtur një rol të madh në riaktivizimin ose rehabilitimin e jetës fetare, religjioze dhe metafizike.

Shikuar në aspektin religjioz, është me rëndësi të potencohet se, në atë kohë në Ballkan ekzistonte edhe një kishë tjetër e quajtur kisha bogomile (patarene, babun), e cila e mori emrin sipas priftit Bogomil. Kjo kishë ballafaqohej me atë që të shpëtojë veten nga asimilimi[7] që ushtrohej nga mbretëria Hungareze dhe papa. Kështu që, ishte e detyruar[8] të kërkojë strehim në qytetet osmane, gjegjësisht të bëhen muslimanë.[9]

Sipas historianit A. B. Kopanski, në fillim të shek. XIV politika serbe ka filluar konkretisht të zgjerohet në jug të Ballkanit, e cila pjesë më herët ka qenë nën Perandorinë Bizantine. Serbët prej bizantinëve kanë trashëguar dy ideologji religjioze. E para, idenë për superioritetin e krishterimit. E dyta idenë e armiqësisë ndaj muslimanëve, e cila buronte nga frymëzimi i priftërinjve bizantin që ata e kanë marrë në malin Atos. Ashtu që, mbreti serb, Stefan Dushani, vetveten e ka deklaruar: “Lider i të gjithë të krishterëve dhe kundër muslimanëve”. Kurse mbreti Stefan Nemanja qysh në vitin 1169 e ka okupuar Bosnjën, kurse popullatën e cila nuk e ka pranuar besimin ortodoks (bogomilët) e ka maltretuar dhe torturuar.[10]

Për atë se osmanët erdhën në Ballkan për të shporur dhunën që e kishte kapluar, apo se ata kishin për qëllim të jenë vetëm formues të paqës dhe jo të dhunës tregon edhe rasti kur mbreti hungarez J. Hunyadi dëshironte ta okupojë Serbinë, mbreti serb Gjorgji Brankoviç, me një letër të shkruar dërgon një delegacion te Hunyadi, kurse një delegacıon tjetër me të njëjtën letër dërgon te sulltan Mehmeti Fatihu II. Brankoviç në atë letër ka shkruar: “Nëse shteti im (Serbia) bie nën sundimit tuaj çfarë do të ndodhë me besimin tonë ortodoks”. Hunyadi përgjigjet: “Në çdo pjesë të Serbisë do të ndërtojë kisha katolike dhe do ti prish kishat ortodokse”. Kurse sulltan Fatihu përgjigjet: “Pranë çdo xhamie do të ndërtojë nga një kishë ortodokse”. Pas kësaj përgjigje mbreti serb vendos të respektojë Shtetin Osman.[11]

Një tolerance e tillë te Osmanët kuptohet se buronë nga ajo frymë fetare islame që bazat i ka në Kur’an dhe e cila shumë qartë mund të shihet te këshillat e shejhulislamëve dhe të qëndrimeve të vet sulltanëve ndaj jomuslimanëve. Veprime këto që jo atëherë, por edhe sot është shumë vështirë ti hasësh tek shumë udhëheqës apo të dijetarë eminent të botës.

Shteti Osman ishte një shtet me një shoqëri multietnike dhe multikonfesionale, kurse në asnjë mënyrë nuk ishte shtet njënacional. Shprehjet që përdoren për këtë shtet si: ai ishte shtet turk e jo osman, se ata kanë qenë turq e jo osmanë, nuk janë për asgjë tjetër, vetëm se për ta minimizuar madhështinë dhe përkatësinë fetare të shtetit. Të thuash shteti turk është vetë shteti Osman, në sferën historike, shkencore dhe kulturore është gabim shumë i madh. Pasi i pari është shtet nacional me kulturë, gjuhë dhe nacion të kufizuar. Ndërkaq shteti Osman, edhe pse është e vërtetë se element dominues në të ka qenë elementi turk, ka kuptim shumë më gjithpërfshirës. Osmanë nuk janë vetëm turqit, por të gjithë popujt shtetformues në të: arabët, shqiptarët, kurdët, boshnjakët etj.[12] Prandaj, nëse thuhet se shteti Osman është vetëm shtet turk, atëherë për shqiptarët është një nënçmim shumë i madh, sepse atyre u mohohet pjesmarrja aktive në atë shtet, e kaluara historike dhe besimi i tyre islam.[13] Pasi është më se e ditur se kjo nuk është tjetër vetëm se një propagandë antishqiptare e realizuar nga qarqe të ndryshme. Kështu është rasti me politikën ortodokse progreke, e cila shqiptarët muslimanë i quan turkoalvanoi (shqiptarë turq).[14]

Faktorët kryesor që Shtetit Osman ia mundësojnë të jetë si i tillë mund të numërohen si më poshtë:

1-Lufta e shenjtë ose gaza-xhihadi[15] është një faktor me rëndësi në themelimin, zhvillimin dhe përparimin e Shtetit Osman. Rendi social dhe ekonomik i principatave kufitare ka qenë në përputhshmëri me modelin e caktuar kulturor dhe në përgjithësi i frymëzuar nga ideali i vazhdueshëm i luftës së shenjtë dhe nga zgjerimi kontinuitativ i darulislamit, gjegjësisht i territoreve islame. Gazaja kuptohet si një detyrim religjioz, e cila për njëherë i frymëzon besimtarët të jenë të gatshëm për çfarë do lloji ndërmarrjeje dhe flijimi.

Qëllimi i luftës së shenjtë nuk ka qenë shkatërrim, por ka qenë nënshtrim i botës së jomuslimanëve, gjegjësisht i darulharbit.[16] Profesor I. Bardhi në një shkrim të tij me titull “Lufta e ‘shentjë’ në religjionet monoteiste“, vë në pah tri kuptimet e xhihadit, të cilat shprehin edhe dimensionet më të rëndësishme të xhihadit të përmendur në Kur’an. Sipas profesor Bardhit xhihadi ka kuptimin e luftës kundër vetvetes dhe shpirtit që dëshiron keq, luftës për përhapjen e islamit apo luftës kundër pabesimtarëve dhe luftës brenda rradhëve të veta kundër muslimanëve jo të mirë.[17]

Edhe pse gjithmonë me fjalën luftë mendohet në diçka që është shkak për çrregullim në mes të njerëzve dhe për prishje të gjithçkafit që është e ndërtuar, në kuptimin islam lufta ose xhihadi islamik nuk ka për qëllim të krijojë çrregullime ose të prish diçka. Por, në konceptin religjioz islamik relacionet mes njerëzve, pa dallim feje, nacioni, lufta e shenjtë apo xhihadi-gaza ka kuptimin e formimit dhe të garantimit të rendit, të të drejtës individuale dhe shoqërore të njerëzve që jetojnë në atë shoqëri. Për këtë në literaturën islame gjenden dy lloje të xhihadit: xhihadi i vogël dhe xhihadi i madh. Xhihadi i vogël ka kuptimin e luftës e cila zhvillohet në fushëbetejë kundër armikut. Ndërkaq, xhihadi i madh ka kuptimin e formimit të rendit duke luftuar së pari me vetveten, gjegjësisht me fuqinë e brendshme e cila njeriun e çon drejt punëve të këqija.[18]

Prandaj, konsiderimi i xhihadit si akt terrorist, apo aktet terroriste që ndodhin sot të llogariten si rezultate të xhihadit është një paradox shumë, për të cilën gjë, besoj se historia, keqpërdorimeve të tilla në të ardhmen, nuk do të mund tua falë.

Osmanët i kanë hudhur themelet e shtetit të tyre botëror duke e bashkuar Anadollin dhe Ballkanin e krishterë nën patronatin e tyre, të cilët me anë të luftës së shenjtë[19] kanë kontribuar edhe si mbrojtës të kishës ortodokse dhe të miliona të krishterëve të tjerë ortodoksë. Islami i ka garantuar të drejtën e jetës dhe të pasurisë edhe për të krishterët edhe për hebrenjtë, me një kushtë që ata t’i nënshtrohen shtetit dhe të paguajnë tatim (xhizje).[20] Islami u ka lejuar që ata lirshëm t’i zbatojnë bindjet e tyre fetare dhe të jetojnë në përputhshmëri me ligjet e fesë së tyre. Kështu Osmanët, duke jetuar bashkë në një bashkësi me të krishterët, nga ana e tyre ata me një zemërgjërësi dhe me një tolerance të madhe i kanë realizuar këto parime të islamit. Në vitet e para të themelimit të Shtetit Osman, politika e udhëheqësve ka qenë që të mundësojnë nënshtrim vullnetar të shteteve dhe të principatave krishtere dhe të fitojnë besimin e tyre para se të kapin armën.[21]

Kështu është rasti edhe me sinjorët (vasalët) shqiptarë, të cilët i kishin pronat e tyre dhe i takonin besimit krishterë. Shteti Osman, me kusht që ata të pranojnë autoritetin e tij, familjet vasale të krishtera shqiptare, si: balshajtë, topiatët, dugagjinët, zakariotët, musakët, zenebisët, aranaitët, vullkashinët, kastriotët etj., gjegjësisht sinjorët e tyre i pranoi si legjitim, duke mos kërkuar që ata të ndërrojnë besimin e tyre. Sipas tahrir defter-it të vitit 835 hixhri (1431-1432), si vilajete të njohura shqiptare të asaj kohe mund të llogariten: vilajetet e Pavle Kurtikut, Balshajve, Aranitid Kondo Mitkos, Dimitri Gonimas; pastaj krahina e Ashtinit (Astin ili), i Gjonit (Yovan ili), nahija e Bogdan Ripes. Gjoni ka qenë babai i Skenderbeut, kurse ka administruar me kastriotët. Pavlo Kurtiku, si një i krishter ka poseduar një timar të madh në pjesën veriore të Elbasanit të sotëm. Ndërkaq pas tij kanë vazhduar bijtë (Isa beu, Sinan beu, Mustafa), nipat (Husein) dhe familjar të tjerë të tij.[22] Pra siç kuptohet prej emrave të pasuesve të Pavlo Kurtikut, ata të gjithë kanë qenë muslimanë. I njëjtë ka qenë rasti edhe me vasalët e tjerë si: me djemtë e Karlos (Karli), djemtë e Zaganosit, djemtë e Gjonit etj.[23]

Poashtu, në një edikt të sulltan Mehmet Fatihu II për të drejtat që u janë dhënë të krishterëve latinë (katolikëve) në Bosnjë thotë: “…askush nuk ka të drejtë ti pengojë kishat…çdo njëri është i sigurt në shtetin tim dhe kush dëshiron kur të dëshiroj mund të vijë dhe të vendoset këtu…asnjë nga vezirët e mi, nga populli im nuk ka të drejtë të sillet me nënçmim ndaj të tjerëve…jeta dhe kishat e tyre janë të mbrojtura me autoritetin tim..”.[24]

Sulltan Selimi I në hyrje të Jerusalemit ka qenë i pritur nga patriku ermen Serkisi III, ku të njëjtit sulltani (viti 1517) i jep një edikt: “..kishat, manastiret dhe vendet e tjera të shenjta me cilat kushte kanë vepruar deri tash do të vazhdojnë edhe më tutje, pa ndonjë ndryshim…askush prej vezirëve të mi nuk ka të drejtë të përzihet dhe të shqetësojë, të prish ose të ndryshojë diçka…”.[25]

Historiani gjerman F. Babinger shprehet se, sulltan Mehmeti Fatihu II, përfaqësuesve të kishës ortodokse ua ka garantuar tre privilegje: asnjë kishë nuk do të shndërrohet në xhami[26], askush nuk ka të drejtë të përzihet në rituale kishtare dhe se të krishterët ortodoks kanë të drejtë që ti manifestojnë Pashkët.[27]

Shteti Osman me platformën e vet shumë të qartë dhe të trashëguar nga e kaluara religjioze[28] dhe e bazuar në shpalljen hyjnore-Kur’an dhe Sunnet, arriti që në Ballkan dhe më gjërë, madje edhe jomuslimanët, të formojë bindjen se ata janë më të preferuarit se të tjerët. Nga kjo lind edhe shprehja “më mirë një fes osman se sa një mertek katolik”.[29]

Pozita adekuate në planin religjioz e superfuqisë së ardhshme qëndron në atë se Shteti Osman është gjindur në vendin kufitar ku janë takuar, në një anë, dy religjionet më të mëdhaja monoteiste botërore, islami dhe krishterimi, kurse në anën tjetër, ekzistonte atmosfera e tendosur, e cila ishte rezultat i anatemizmit reciprok (skizma e madhe-1054) në mes të dy kishave të mëdha krishtere, katolicizmit dhe ortodoksizmit. Kurse pak më vonë krishterimi, sidomos kisha ortodokse, dhe hebraizmi do të marrin pozitën e tyre në strukturën sociale dhe ekonomike të Shtetit Osman, gjegjësisht në kuptimin multikonfesional dhe multinacional të tij.

2-Sistemi millet në shtetin Osman paraqitte një etnikum, i cili nuk kuptohej vetëm si një etnikum nacional, por ai në vete ngërthen një grup njerëzish që i tejkalojnë kufijtë nacional. Në konceptin osman termi millet, shikuar në aspektin historik, paraqet një fakt sui generis, që tregon se shteti Osman është një bashkësi origjinale kulturologjike dhe sociologjike. Ky sistem nuk mund të krahasohet as me statutin e pakicave në shtetet kolonizuese e as me strukturën e shoqërive federative. Sipas dijetarëve relevant të fushës së historisë sistemi millet nuk mundet në asnjë mënyrë që të kuptohet si një sistem i pakicave, pasi ai i paraqet të gjithë përfaqësuesit e besimeve.[30] Për shembull si millet janë llogaritur katër grupe të mëdha në bazë religjioze: Muslimanët, Grekët (ortodoksë) bashkë me kishat tjera në Ballkan, Ermenët (Gregorianë dhe katolikë) dhe Hebrenjtë.[31]

Ndërkaq, nga e gjithë kjo del se në shtetin Osman njerëzit në aspektin religjioz janë klasifikuar në musliman (muslimler) dhe në jomusliman (gajrimuslimler). Dallimi në mesin e tyre ka qenë në bazë të obligimeve që ata kanë patur ndaj shtetit. Jomuslimanët kanë patur edhe obligime edhe të drejtat e tyre. Së pari ata kanë patur statutin e tyre politik: dhimmi[32] dhe must’emen.[33] Lirisht mund të themi se, asnjëherë të krishterët dhe hebrenjtë në shoqërinë multietnike islame nuk janë trajtuar ashtu sikur shteti katolik në Spanjë i ka trajtuar hebrenjtë në shek. XIV-XV.[34]

Prej obligimeve të jomuslimanëve ndaj shtetit Osman janë haraçi dhe xhizeja. Fjala haraç është fjalë arabe dhe ka kuptimin e taksës, gjegjësisht taksës për tokën. Kurse xhizeja është një taksë që merrej prej pasurisë materialeve të cilën dhimmiu e posedon dhe është një marrëveshje në mes të shtetit islam dhe jomuslimanëve që jetojnë në atë shtet. Xhizeja është detyrim që paguhet për të fituar garancinë dhe mbrojtjen shtetërore, me të cilën një dhimmi do të jetë i liruar nga shërbimi ushtarak. Pra një jomusliman i krishter do të paguaj xhizje për ti shërbyer arkës së shtetit, kurse një musliman një gjë të tillë e bën duke dhënë zeqatin, për të cilin jomuslimani nuk është i obliguar.[35] Dallimi në mes të haraçit dhe të xhizjesë është se nëse një jomusliman bëhet musliman, prej xhizjes lirohet, kurse prej haraçit jo.[36]

Një çështje tjetër që duhet të përmendet është sistemi i devshirmesë. Devshirme ishte një sistem nëpërmjet të cilit zmadhohej numri i ushtarëve në shtetin Osman. Ligji për aktivizimin e devshirmesë daton nga koha e sulltan Muratit II, sipas të cilit ligj shteti Osman prej popullatës jomuslimane (krishtere), gjegjësisht prej çdo 40 shtëpive të krishtera ka marrë nga një fëmi mashkull të moshës të caktuar prej 8 deri në 18 vjeç, kurse më e realizueshmeja ka qenë prej moshës 14 deri në 18 vjeç. Ky ligj është praktikuar vetëm sipas nevojës së shtetit. Në çdo kadilluk, kudo që të ishte, në fillim popullata është lajmëruar për grumbullimin e devshirmesë. Pastaj fëmijët e krishterë me prindërit e tyre ose me shoqërimin e priftërinjve janë tubuar në vendin e caktuar. Me vete ata kanë patur edhe defterët ku kanë qenë të regjistruar emrat e fëmijëve devshirme. Të tillët u janë dorëzuar kompetentëve si kadiut, spahiut ose qehasë së fshatit. Të gjithë ata që janë marrë me devshirmenë janë paguar nga ana e shtetit.[37] Ky ligj në fillim është realizuar vetëm në pjesën evropiane të shtetit Osman (Ballkan), kurse ka fundi i shek. XV ka filluar të praktikohet edhe në popullatën e krishterë në Anadoll.[38] Sistemi devshirmesë një jomuslimanit ia mundëson që ai të marrë pjesë në ushtrinë dhe administratën osmane, kurse një musliman nuk merret si devshirme, por ai shkon ushtar. Ky është një lloj balansi që shteti Osman e ka bërë në mesin e njerëzve, pa dallim feje.

3-Kultura Islame në thelbin e saj ka tolerancën fetare/temasuh, prandaj nuk mund të paramendohet që në Islam të ketë dhunë apo një padrejtësi tjetër, përveç se në incidente të veçanta, të cilat nuk mund t’i mveshet Islamit në përgjithësi. Për tolerancën në Islam përdoren fjalët temasuh, kurse në turqisht hoşgörü. Këto dy shprehje edhe pse përkthehen si tolerancë, ato kanë kuptim më të gjerë dhe më gjithpërfshirës. Në litersaturën islame, disa dijetarë, këto fjalë nuk i përkthejnë si tolerancë, pasi këto në vete nuk ngërthejnë një koekzistencë të gjerë, një respekt reciprok apo të qëndruarit dhe të jetuarit bashkë. Ndërkaq në tolerancën islame nuk ekziston ajo që njeriu të detyrojë vetëveten, por, që njeriu të pranojë dhe të pajtohet me realitetin. Për shembull, kur Islami i lejon një muslimani që të martohet[39] me një vajzë të Ehli-kitabëve (ithtarë të librave të shenjtë), këtë nuk e bën që muslimani ta ndjejë veten të munduar, duke menduar se s’kam ç’të bëj tjetër, patjetër e kam të pajtohem me këtë realitet etj. Por, muslimanit ia mundëson që ai një gjë të tillë ta pranojë me bindje dhe pa detyrim, duke menduar se ajo është nga ithtarët e librave dhe unë pajtohem që ajo të mbetet në bindjen dhe besimin e saj. Pra, në tolerancën fetare nuk ka dhunë (ikrah) as karshi vetes e as karshi tjerëve. Kjo është kështu edhe ndaj fqiut edhe ndaj më të largëtit. Shumë dimensione janë ato që tregojnë kulturën tolerante të Islamit, gjegjësisht, të qytetërimit islam, apo sjelljes tolerante të muslimanëve.[40]

4-Prandaj kultura e një muslimani asnjëherë nuk duhet të jetë e privuar nga tri elemente shumë të rëndësishme, e që janë: bindja, mendimi dhe veprimi, të cilat kalojnë në aksion të kordinuar në mënyrë të perfektshme. Prandaj edhe çlirimi i një vendi apo zemre quhet feth, fjalë kjo rrënja e së cilës rrjedh prej f t h, dhe ka kuptimin e çlirimit, hapjes, si dhe epiteti fatih, që i është dhënë shumë njerëzve eminentë në histori. Kështu edhe sureja e parë e Kur’anit quhet Fatiha, që do të thotë hapje, fillim; ndërkaq edhe për hapjen e derës ose të diçkaje tjetër thuhet iftah el-babe (hape derën). Pra në kuptimin simbolik do të thotë hapje e një hapësire të re, vendi të ri, fushës së re, konceptit të ri, kapitullit të ri historik. Prandaj me fethin (çlirimin) e një vendi, fillon një jetë e re me rregulla të reja pozitive, e në asnjë mënyrë nuk duhet menduar për gjëra të dëmshme. Në Kur’an Allahu i Gjithfuqishëm thotë: “Kur erdhi ndihma e Allahut dhe çlirimi” (Feth, 1). Nëse i kthehemi fjalës fatih, do të shohim se ashtu është quajtur Muhamedi a.s., kur e çliroi Mekkën, Omeri r., kur e çliroi Jerusalemin, sulltan Mehmeti Fatihu II, kur e çliroi Stambollin etj. Këta nuk u quajtën si të tillë se janë “tanët” dhe nuk janë “tuajtë” apo janë “tuajtë” dhe nuk janë “tanët”, por ai epitet ishte rezultat i asaj që u arrit pas kalimin të vendit në fjalë në duartë e tyre. Kështu do ta shihnim të gjithë, nëse do të ishim pak më objektiv ndaj tjetrit apo pak më kritik ndaj vetes, gjatë vlerësimit të së kaluarës sonë.

Sa për fund, me plotë bindje dua të theksoj se, edhe ne shqiptarët që jemi faktor shumë i rëndësishëm paqeje, stabiliteti dhe tolerance në Ballkan, ia kemi borç islamit, pasi shumica e shqiptarëve janë muslimanë. Pasi, shumica është ajo që në të shumtën e rasteve luan rol në orientimin e botkuptimit kulturor, politik dhe social të një vendi.

Rezyme

Nga prizmi i historisë së religjioneve dhe i socilologjisë së religjioneve, marrëdhëniet e një fetari ndaj fetarit të cilësdo fe apo fraksioni tjetër, kuptohen si eksluziviste, inkluziviste dhe pluraliste.

Nëse do të shëtitnim pak nëpër të kaluarën e shoqërisë muslimane në Gadishullin Arabik, Azi, Afrikë, Evropë, Gadishullin Ballkanik etj., qëndrimin pluralist, apo trajtimin e tjetrit më objektivisht, gjë kjo e cila mungon thuaja në të gjitha qytetërimet e tjera përveç në islam, do ta gjenim të theksuar në formë eksplicite në shumë momente, raste apo dokumente historike.

Ndërkaq Europa e atëhershme vuante nga presioni i mentalitetit inkuizicionar i luftërave të kryqëzatave. Luftërat e kryqëzatave, kolonializmi klasik dhe anatemizmi i ushtruar ndaj botës islame, e cila vërtetohet me anë të qëndrimit negativ që ka ndikuar në formimin e qëndrimit fetar te të krishterët ndaj islamit, sidomos te bota katolike.

Kurse në anën tjetër politika serbe prej bizantinëve kanë trashëguar dy ideologji religjioze. E para, idenë për superioritetin e krishterimit. E dyta idenë e armiqësisë ndaj muslimanëve, e cila buronte nga frymëzimi i priftërinjve bizantin që ata e kanë marrë në malin Atos. Ashtu që, mbreti serb, Stefan Dushani, vetveten e ka deklaruar: “Lider i të gjithë të krishterëve dhe kundër muslimanëve”. Kurse mbreti Stefan Nemanja qysh në vitin 1169 e ka okupuar Bosnjën, kurse popullatën e cila nuk e ka pranuar besimin ortodoks (bogomilët) e ka maltretuar dhe torturuar.

Faktorët kryesor që Shtetit Osman ia mundësojnë të jetë si i tillë to;lerant ndaj besimeve tjera mund të numërohen si: Lufta e shenjtë ose gaza-xhihadi, sistemi millet, toleranca fetare/temasuh dhe koncepti i çlirimit ose hapjes se zemrës, lirisë, shmangjes së dhunës, të cilat ngërthehen në termin fthose fatih.

Dr. Qani NESIMI, Ligjërues në Universitetin Shtetëror të Tetovës-Maqedoni.

[1] Shih, Ivan Cvitkovic, Interreligijski odnosi u multireligijskom drustvu, Znakovi Vremena, nr. 7-8, Sarajevë, 2000 (www. Ibn-Sina.net); Mahmut Aydın, Hiçbir Din Diğerinden Üstün Değildir, Dinler Tarihi, 2004; (http://www.dinlertarihi.com/dosyalar/haberler/haberalt.htm); Qani Nesimi, Dialogu obligim hyjnor, Shkup, 2005, f.13-24.

[2] Shih, Adnan Silajdzic, Muslimani u traganju za identitetom, Sarajevë, 2006, f. 90-92.

[3] Duke u bazuar në pikëpamjet e lartpërmendura është e një rëndësie të veçantë të theksohet se, periudha e luftërave të kryqëzatave (1096-1453), sipas historianit turk profesor Inalxhikut, paraqet fytyrën e zezë të kishës katolike, bashkë me të edhe të politikës evropiane ndaj Islamit. Një gjë e tillë vërtetohet edhe me vendimin e papës ku më 25 nëntor 1366, deklarohet fillimi i luftës së kryqëzatave kundër Shtetit Osman. (Shih, H. Inalcik, Osmanskata Imperija-klasi~no doba 1300-1600, f. 16).

[4] Në këtë moment është shumë me rëndësi të potencohet se bota e krishterë ka qenë e preokupuar me qëllime dhe ideja paragjykuese dhe propagandistike kundër bashkësive të tjera religjioze. (N. Solomon, Ko su jevreji, Judaizam, ed. R. Hafizovic, Sarajevo, 2005, f. 399-401).

[5] R. Hafizovic, Muslimani u dijalogu s drugima i sa sobom, Sarajevë, 2002, f. 71-72; R. Hafizovic, Uzajamno priznavanje Islama i Krscanstva, Znakovi vremena, nr. 4, Sarajevë, 1998, (http://www.ibn-sina.net/zv/znakovi_tekst.asp?tekst_id=42&broj_id=3).; Fra L. Markovic,Polemika ili dijalog s islamom?, Livno, 1995, s. 29-53; A. Silajdzic, Islam u otkrice krscanske evrope, Sarajevë, 2003, f. 37-51; M. P. Duric, Izmedu turskog islama i katoliçkog hrisçanstva, Forum Bosne, nr. 19, ed. R. Mahmutçehajic, Sarajevë, 2002, f. 155-156; B. Luis,Muslimansko otkrice Evrope, Beograd, 2004, f. 26-49.

[6] E. Karic, Nasr-mislilac svetog, Susret Covjeka i Prirode, ed. S. H. Nasr, Sarajevë, 2001, f. 216-217; S. M. N. el-Attas, Islami dhe shkullarizmi, Shkup, 2006, f. 42.

[7] Si rezultat i situates së formuar bashveziri Mahmut Pasha ka dërguar ushtri kundër mbretit boshnjak, S. Toma, me të cilën e ka rrethuar teritorin e Bosnjës. Gjatë rrethimit në qytetin Jajce, vetëm për një ditë 36.000 dhe më tepër pjestarë të bogomilizmit kanë kaluar në Islam. (A. B. Kopanski, Balknalarda Osmanlı Barışı ve ‘Batı Meselesi’, f. 31).

[8] Në këtë drejtim kardinali I. de Torkuemada ka publikuar një edikt drejtuar kundër tre bogomilëve boshnjakë: D. Kuciniç, S. Tvrtkoviç i R. Vociniç. Në vitin 1463 nga ana e papës princi boshnjak S. Toma ka qenë i shpallur për mbret të katolikëve romakë në Bosnjë. (Dei gratia rex Bossine). (A. B. Kopanski, Balknalarda Osmanlı Barışı ve ‘Batı Meselesi’, f. 30-31).

[9] A. B. Kopanski, Balknalarda Osmanlı Barışı ve ‘Batı Meselesi’, f. 30-31; A. B. Kopanski, Islamization of Albanians in the middle ages: the primary sources and the predicament of the modern historiography, Islamic Studies, 36: 2-3, Islamabad, 1997, f. 191-199; H. M. Handzic,Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosnasko-hercegovackih muslimana, Sarajevë, 1940, f. 8; Islamska Misao H. Mehmeda Handzica, Izbor Radova, Sarajevë, 1994, f. 179-180; A. Handzic, Population of Bosnia in the Ottoman Period, IRCICA, Stamboll, 1994, f. 4-13.

[10] A. Kopanski, Balkanlarda Osmanlı Barışı ve ‘Batı Meselesi’, f. 13-14.

[11] A. Akgündüz, İslam’da İnsan Hakları ve Beyannamesi, Stamboll, 1997, f. 72; A. B. Kopanski, Balkanlarda Osmanlı Barışı ve ‘Batı Meselesi’, Ankara, 2000, f. 22-25.

[12] İ. Ortaylı, Osmanlı‘yı Yeniden Keşfetmek, Stamboll, 2006, f. 30-31; İ. Ortaylı, Osmanlı Barışı, Ufuk, Stamboll, 2005, f. 23-32.

[13] Këtë e them sepse, mendoj se, ata të cilët e shprehin idenë se shteti osman ka qenë shumë i dëmshëm dhe shumë i keq, të njëjtit në prapavijë se pëlqejnë Islamin dhe nëpërmjet saj edhe osmanët. Kjo nuk është objektive dhe nuk është shkencore.

[14] E. bej Vlora, Kujtime 1885-1925, Tiranë, 2003, f. 152, 335-336; Nesimi, Ortodoksizmi te shqiptarët, f. 77-80.

[15] Gazi dhe shahid-dëshmor dhe gaza dhe xhihad në këtë rast kanë të njëjtin kuptim. Në të dy rastet bisedohet për njeriun i cili lufton në rrugë të Allahut xh.sh. (Ş. Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara, 1998, f. 139).

[16] Në literaturën islame përmendet termet si: darulharb, shtëpia e jomuslimanëve, gjegjësisht shteti që nuk është nën shtetin islam, dhedarulislam, shtëpia e islamit, vendi ku jetohet sipas rregullave islame. Përveç këtyre ka edhe një term tjetër që e përmend S. H. Nasr, i cili është darulsulh, shtëpia e paqës. (S. H. Nasr, Srce Islama, Sarajevë, 2003, f. 211-214; I. R. el-Faruki, Islamic Ethics, World Religions And Global Ethics, ed. S. C. Crawford, New York, 1989, f. 221-225).

[17] I. Bardhi, Lufta e “shenjtë” në religjionet monoteiste, Përmbledhje punimesh, nr. 1, viti 1, Shkup, 2002, f. 22.

[18] R. Guenon, Simbolika krsta, Beograd, 1998, f. 45-47.

[19] I. Bardhi, Lufta e “shenjtë” në religjionet monoteiste f. 22.

[20] Osmanlı Başbakanlık Arşivi Istanbul (OBAI), Kilise Defterleri (KD), nr. 8, f. 5-6; OBAI, Muhimme Defteri (MD) 89, nr. 265, f. 86; 64, nr. 538, f. 210; nr. 31, f. 220; OBAI, Gayrimuslimlere Ait Defterler (GD), nr. 18, f. 42.

[21] H. Inalxik, Osmanska Imperija-klasi~no doba 1300-1600, f. 10-11.

[22] H. Inalcık, “Arnavutluk’ta Osmanlı Hakimiyetinin Yerleşmesi ve İskender Bey Isyanın Menşei, Fatih ve İstanbul, v. 1, nr. 2, Stamboll, 1953, f. 154-156, 159-161; I. Ortaylı, Osmanlı Barışı, Stamboll, 2005, f. 117-120; N. Bozbora, Shqipëria dhe nacionalizmi shqiptar në Perandorinë Osmane, Tiranë, 2002, f. 45-47.

[23] Gjithë kjo është rezultat i sistemit gulam (devshirme), sipas të cilit të gjithë fëmijët e aristokracisë vendore kanë qenë të përgatitur për tu futur në admninistratën e Shtetit Osman. Fëmijët e tillë profesionalisht janë përgatitur në Enderun, e cila ka qenë një lloj shkolle në sarajin e sulltanit. (Shih, I. Ortaylı, Osmanlı’yı Yeniden Keşfetmek, f. 27-34, 173-177).

[24] G. G. Corm, Prilog proucavanju multikonfesijonalnih drustava, Sarajevë, 1977, f. 70-71.

[25] Y. Ercan, “Ermeniler ve Ermeni Sorunu”, Osmanlidan Ermeni Sorunu, ed. H. C. Guzel, Ankara, 2001, f. 83-84.

[26] Janë disa arsye që një kishë të shndrrohet në xhami: nëse kisha tregon dominimin politik dhe fetar të vendit në fjalë; nëse në një kishë është thirrur ezani, i cili nuk ka qenë gjithmonë rregull për shndërrimin e një kishe në xhami; nëse muslimanët kanë patur nevojë për realizimin e obligimeve të tyre fetare; nëse vendasit janë bërë musliman kisha e tyre e tyre është kthyer në xhami etj. (Shih, Ph. Mansel,Dünyanın Arzuladığı Şehir 1453-1924 Konstantinopolis, Stamboll, 1996, f. 48-49; A. Refik, Onüçüncü Asr-i Hicride Istanbul hayatı (1786-1882), Stamboll, 1988, f. 20; Osmanlı Başbakanlık Arşivi Istanbul, Mühimme Defteri, v. 71, nr. 584 (989/1581); v. 52, br. 44 (991/1583); v. 62, nr., 209 (995/1587); v. 62, nr., 403 (996/1588); v. 62, nr., 209 (995/1587); v. 62, nr., 403 (996/1588). v. 62, nr., 209 (995/1587); v. 62, nr., 403 (996/1588).

[27] F. Babinger, Fatih Sultan Mehmed ve Zamanı, Stamboll, 2003, f. 105. Shih, M. Todorova, Podbrani izvori za istorijata na balkanskite narodi XV-XIX vek, Sofje, 1977, f. 47-49; S. Gerlah, Dnevnik na edno ptuvane do Osmansliskata porta v Carigrad, Sofje, 1976, f. 50.

[28] Disa dijetarë të kohës së sotme me plotë të drejtë theksojnë se, edhe pse perëndimorët sot islamin e shohin si një fe armike të modernitetit, islami tradicional është religjion i kompromisit, i cili është themeli i shoqërisë moderne. (Shih, S. Schwartz, Dva Lica Islama, Sarajevë, 2005, f. 51; M. A. Yamani, Islam And The West: The Need For Mutual Understanding, The American Journal Islamic Social Sciences, v. 14, nr. 1, New York, 1997, f. 88-89; A. Stojanovski, Vranjski Kadiluk u XVI Veku, Vrajë, 1985, f. 50).

[29] I. Ortaylı, Osmanlı‘yı Yeniden Keşfetmek, f. 66; A. B. Kopanski, Balkanlarda Osmanlı Barışı ve ‘Batı Meselesi, f. 39; D. Goffman, Osmanli Dunyasi ve Avrupa 1300-1700, Stamboll, 2004, f. 74.

[30] B. Braude, Millet Sistemi’nin İlginç Tarihi, Osmanlı’dan Günümüze Ermeni Sorunu, ed. Hasan Celal Güzel, Ankara, 2001, f. 316; I. Ortaylı, Osmanlı Toplumunda Aile, Stamboll, 2002, f. 15.

[31] I. Ortaylı, Osmanlı Toplumunda Aile, f. 15-17.

[32] Dhimmi është një term që tregon statutin politik të jomuslimanëve në shoqërinë isalme, sipas të cilit trajtohet një jomusliman që jeton në shtetin Islam dhe i posedon të gjitha të drejtat e tij me ligj shtetëror. Dhimmitë në shoqërine multietnike dhe multikonfesionale islame kanë qenë të lirë të bëjnë tregëti me mish derri, verë, ose të bëjnë ndonjë marrëveshje me kamatë. (Shih, B. Lewis, Çatışan Kültürler, keşif çağında hıristiyanlar, müslümanlar, yahudiler, Stamboll, 2002, f. 23; G. G. Corm Prilog proucavanju multikonfesijonalnih drustava, f. 203; A. Matkovski, Dietot-krvninata, Shkup, 1973, f. 22).

[33] Muste’menët janë jomuslimanë dhe nuk jetojnë në shtetin Islam (Osman), kur vijnë në këtë shtet ata kanë të drejtat dhe përgjegjësitë e tyre. Prandaj fjala must’emen ka kuptimin sigurim, besueshmëri. (Shih, H. Karaman, Mukayeseli Islam Hukuku, Stamboll, 1991, f. 243).

[34] Shih, H. Karaman, Mukayeseli Islam Hukuku, Stamboll, 1991, f. 243.

[35] H. Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, f. 273; Ibni K. el-Xhevzi, Ahkamu ehli’dh-Dhimme, Kajro, 2003, f. 23-25; S. Rizaj, Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII, administrimi, ekonomia, shoqëria dhe lëvizja popullore, Prishtinë, 1982, f. 397-398.

[36] J. Kardavi, Gajrimuslimin fi’l-muxhteme’il-islamij, f. 32; E. Mardin, Harac, Islam Ansiklopedisi, tom 5/1, Stamboll, 1988, f. 222.

[37] A. Özcan, Organizacija Vojske kod Osmanlija, Historija Osmanske Drzave i Civilizacije, Sarajevë, 2004, f. 416.

[38] A. Özcan, Organizacija Vojske kod Osmanlija, Historija Osmanske Drzave i Civilizacije, f. 414-415; İ. Ortaylı, Osmanlı’yı Yeniden Keşfetmek, Stamboll, 2006, f. 27-34; A. Ozcan, “Devşirme”, İslam Ansiklopedisi, v. 9, Stamboll, 1994, f. 254-257; B. Braude i B. Lewis, Osmanlı Devleti İçerisinde Hıristiyanlar ve Yahudiler, Akademik Araştırmalar Dergisi, v. 2, nr. 4-5, Stamboll, 2000, f. 184-185.

[39] Martesa me ithtaret e librave ka rregullat e veta dhe nuk mundet një njeri të martohet për interese të ndryshme e pastaj atë ta arsyetojë se një veprim i tillë është i lejuar në Islam.

[40] İlber Ortaylı, Osmanlı Barışı, Stamboll, 2005, f. 48-50; Mehmet S. Aydın, Hoşgörünün İslami Temelleri, Osmanlı’da Hoşgörü, Stamboll, 2000, f. 45.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>